Dag Tjemsland web site
I bruken av omgrepa «kult og meditasjon» talar vi her om ein religiøs person si implementering av menneskesyn, verdsyn og livssyn inn i det daglige liv, og dei middel som vedkomande tek i bruk for å realisere dei religiøse forestillingane og verdiane. Desse midla kan vera ulike konkete og fysiske substansar, som personen relaterer til ved hjelp av ulike kroppslege gester og handlingar. Eller så kan midla vera av meir abstrakt og psykologisk karakter, der konsentrasjon og forestillingsevne fokuserer på kroppslege, mentale og supenaturlige fenomen. Dersom vi seier at den første kategorien bær preg av ytre middel, og den andre bær preg av indre middel, har vi ein distinksjon som vil vera saksvarande i distinksjonen mellom kult--ytre religiøs praksis, og meditasjon--indre religiøs øvning.1 Diskusjonen av spørsmålet om harmoni eller motsetnad vil då ta sitt utgangspunkt i relasjonen mellom denne ytre og indre praksis.
For å nærme oss denne problemstillinga har vi teke for oss nokre særskilte tradisjonar i M. som har sitt særtrekk f.o.f. i kultiske innovasjonar. Det gjeld den Reine Lands buddhisme i Kina og Japan, som i sin mest ekstreme variant heilt forkastar meditasjon som gavnleg i den religiøse praksis. Dermed får vi ein motsetning til Ch'an som legg vekt på reindyrka meditasjons-praksis. Det andre utgangspunktet tek for seg den esoteriske buddhisme slik den har vorte utforma i Tibet, med sitt forsøk på å harmonisere ein til dels svært komplisert og rikhaldig kult med det meditative aspekt. Til sist vil vi møte eit forsøk på å problematisere denne harmonien med den flengjande kritikken Saraha gjev mykje av den religiøse praksis i India på hans tid, og det alternativ han set opp.
Gautama Buddha som religiøs inventor braut med sin yogiske-brahminske bakgrunn ved at han forkasta mykje av den vediske offer-kulten, tempelkult og strenge asketiske øvningar som sekundært og villeiande i forhold til forsøket på å kome til rota av all liding. Dette gjorde han etter at han med sjølvprøvning fåfengt hadde teke i bruk dei religiøse praksisane som dominerte på den tida. Det nye med Gautama si lære var at Sanninga ikkje kunne finnast andre stadar enn i kvart enkelt individ, og at kvar og ein måtte søke etter denne sjølv. Dermed får den indre, meditative søkinga ei viktig rolle som heile tida ligg til grunn i den religiøse praksis. Mykje av meditasjonen er identisk i dei ulike tradisjonane, medan det kultiske innslaget varierer sterkt i dei ulike periodane og utviklingsstadia.
Når det gjeld dei ytre, kultiske aktivitetar, møter vi i alle delar av buddhismen eit vell av ulike riter og forestillingar. Desse kan heilt forenkla delast i to grupper: Riter som i stor grad lever sit eige liv på bunnen av det lokale, folkereligiøse plan, delvis uavhengig av buddhistisk lære og liv. Her finn ein ulike typar dødsriter, magi, andemaning, spådomskunst o.s.b. Sjølv om noko av dette er innleia i den buddhistisk praksis og tilhøyrande skrifter, vil vi her ikkje karakterisere det som «kult i Mahayana», men snarare som kult i eit mahayan'sk område. Her nyttar vi den all-buddhistiske målsetjing om utfriing frå samsara, og den særlig målsetjinga i M. med den altruistiske motivasjon som målestokk på utvalget. Då sit vi igjen med ei gruppe kultiske aktivitetar som søkjer å implementere desse målsetjingane i ein total ramme, som skapar samanheng og identifikasjon også med filosofien. Det er denne form for kult som kjem vi til å ha i sikte i framstillinga.
Eitkvart studie av buddhismen vil vise at ein ikkje kan isolere eit fenomen frå på kostnad av andre. Mange av grunndogmene blir framstillte i ein sirkel nettopp for å illustrere dette. Innhaldet i dei 12 punkta om gjensidig opphav og den 8-ledda vegen viser at ingen delar kan eksistere uavhengig. Ingen rett meditasjon utan rett syn eller rett moral, t.d. Derfor vil det vera naturleg å sjå på kva filosofiske nyvinningar i M. som gjer det mogleg å legitimere utviklinga av den religiøse praksis i ulike retningar.
Dei religionshistoriske premissane vil i f.o.f. konsentrere seg nettopp om dei historiske fenomen i relasjon til vår problemstilling. Her vil vi særskilt trekke fram den gamle buddhistiske stupa-kulten i relasjon til den mahayanske sutra-kulten, forutan å drøfte bhakti-rørsla som ei drivkraft i utforminga av «trus»-buddhismen. Dei buddhistiske premissa skildrar korleis det buddhistiske miljøet sjølv har vurdert og kritisert ulike tendensar i forholdet mellom kult og meditasjon. Her er det særleg omsynet til det primære mål nirvana som styrer diskusjonen.
Sangharakshita listar opp fem punkt som kan vera nyttige for å skille M. frå Hinayana før vi går vidare i framstillinga. M. var: 1) progressiv og liberal, meir oppteken av Skriften si ånd enn dens bokstav, og villig til å skrive nye når behovet for å omtolke den ytre forma av Dharma oppsto; 2) meir prega av kjensler og hengivnad, med ei djup forståing av verdien av ritualistiske handlingar; 3) meir positiv i si fortolkning av Nirvana og Vegen dit; 4) oppteken av å oppmuntre til eit riktig hushalder-levevis, samstundes som den heldt oppe munkeidealet; og 5) i forgrunnen med å utvikle det altruistiske aspekt ved Buddhismen, og forkynne Bodhisattva-idealet.2
Det latinske ordet meditatio vart særleg av St.Thomas av Aquinas brukt til å dekkje ein form for kristne praksis som nyttar refleksjon over Bibeltekstar og kristne dogmer, ei intellektuell øving. Ordet dekkjer såleis svært dårleg det fenomen som vi ynskjer å forstå i buddhisme. Det næraste vi kan kome er termen bhavana, som er det eine middelet på vegen mot det endelege mål, nirvana. Bhavana dekkjer den innleiande øvinga for alle meditative øvningar; sati, eller sinnets oppmerksomheit; samatha, eller introspektiv transe; og vipasyana, innsikt.3 Den tar sitt utgangspunkt i det element som vi alle har nærmast, kroppen og pusten. Ulike konsentrasjons-øvingar nyttar ein naturleg og roleg pust som eit utsiktspunkt for å observere alle sanseimpulsar, tankar, reaksjoner og kjensler som svirrar rundt i eit medvite sinn. Frå dette går så Mahayana vidare med ulike typar meditasjon som er knytta til utviklinga både av filosofi, mytologi og praksis. Særleg viktig her var møtet med dei ulike kulturelle tradisjonane som buddhismen møtte på si utbreiing i nord- og aust-Asia, og den assimilasjon som fann stad med stedeigne religiøse tradisjonar.
I India vart spiren lagt for to filosofiske tendensar som heilt kom til å dominere den vidare utviklinga av Mahayana; shunyata (tomheit) og bodhicitta (altruistisk motivasjon). Madhyamika- og Yogacaraskolen utvikla det som kom til å bli det ontologiske fundament i alle delar av Mahayana--shunyata. Poenget med den er å avkle alle fenomen for ibuande eksistens, og kom som ein reaksjon på tendensen til å gjera analysen av dei ulike dharma'er (=element av virkeligheita) i Abhidhama-doktina til eit objekt for binding (attachment). Det tyder ikkje at fenomen ikkje eksisterer på eit konvensjonelt plan som t.d. det språklege. I staden prøver ein å skilje mellom den relative virkeligheita, der fenomen til ei viss grad eksisterer i kraft av konvensjoner--og den ultimative virkeligheita, der ingenting eksisterer av seg sjølv. Metoden for å inkorporere forståinga av denne subtile filosofien har karakter av systematisk analyse. Men då ikkje bare som ei intellektuell forståing, men som ei stadig veksande og forsterkande evne til å gjennomskue alle omgrep alle ting som ytre skall av konvensjonar og begrensningar.4
Dersom ein vil hevde at utviklinga av Bodhisattva-idealet med aspirasjonen til å søke opplysning til beste for alle levande vesen som det avgjerande nye i Mahayana, vil også dei metodane til perfeksjonering av eit slikt ideal vera det viktigaste bidraget Mahayana gjev til utforminga av buddhismen. Som ei forutsetning for desse øvingane til opparbeiding av altruistisk motivasjon, finn vi evna til å visualisere--sjå for sitt indre blikk. Ei enkel og konkret øving finn vi i øvinga i «å gje og å ta», der ein gjennom pusten forestiller seg å ta smerte og gje lykke.5 Øvinga i å «bytte ut meg sjølv med andre» er av meir logisk filosoferande karakter. Fordi alle sansande vesen har like stor verdi som meg, vil dei i sum vera viktigare, og konkluksjonen blir då at ein finn det viktigare å arbeide for opplysning og utfriing for andre sansande vesen i staden for seg sjølv.6 Den mest utbroderte av desse meditative øvinga for å utvikle bodhicitta, blir kalla «seks årsaker og ein virkning», der bodhicitta er sjølve virkninga. Metoden bruker konkrete visualiseringar som grunnlag for refleksjon der hovedmotivet er identifikasjon med alle sansande vesen som våre mødre.7
Her kan det virke noko paradoksalt at den mest effektive måten å hjelpe andre på er å søke opplysning for seg sjølv så raskt som mogleg. Tanken bak er sjølvsagt at ingen kan hjelpe andre ut av den smertefulle livssyklusen utan sjølv å vera ute av den. Men med det ligg der også ei ufråvikeleg freisting i at vegen mot opplysning også har eit større eller mindre innslag av søking etter den lykka og utfriinga som ein uunngåeleg får del i gjennom eiga opplysning. Ein måte å kompensere denne avvikande tendensen frå det reine Bodhisattva-ideal på, er å forestille seg smerten ein vil oppleve ved å kome til eit punkt der ein kan tre ut av den perverterte verda medan alle dei andre lidande vesena må leve vidare i den. Derfor har også forestillinga om Nirvana blitt utbygd og nyansert i Mahayana, med ei lågare, ufullstendig grad, og ei høgare fullkommen grad der alle sansande vesen blir utfridde samstundes.
Det intime forholdet mellom kult og meditasjon i Mahayana, finn vi eit tydeleg eksempel i med avslutninga av dei foregåande meditasjonane på bodhicitta. Dei skal alltid leia over i avgjeving av Bodhisattva-løftene under ed framfor ein opplyst mester. Denne seremonien kan ha varierande innslag av rituelle element. Etter å ha teke Bodhisattva-løftene legg adepten i veg på dei ti bodhisattva-trinn (bhumi) mot den endelege opplysning. Her kan det vera på sin plass å minne om at eikvar buddhistisk meditasjons-stund vil ha eit innslag av kultisk handling. Ofte prostrerer ein, eller i det minste bøyer seg i respekt for eit buddha-ikon eller bare ei tom trone som symboliserer den ideélle tilstand som ein søker. Dernest finn vi mest alltid seremonien i å ta tilflukt til Buddha-Dharma-Sangha ved byrjinga av kvar meditasjon. Sjølve ordet «å ta tilflukt» indikerer eit visst moment av overgivelse, å setje sin lit til kvalitetar, tankar og fellesskap som ein er avhengig av for å nå målet. På den måten vil der endå på det enklast nivå vera ein symbiose mellom den meditative øvinga og ulike rituelle handlingar, som igjen delvis konstituerer og legitimerer meditasjonen.
Vi støyter ofte på forestillinga om buddhismen som ein slags «rein» psykologi og filosofi, utan dei kultiske og institusjonelle element som pregar mange andre religionar. Då gløymer ein at buddhismen i byrjinga hadde sitt jordsmonn i den vedisk-brahminske kultur i India, og at ein i Theravada-litteraturen kan sjå at Siddharta Buddha henta mykje tankegods og praktisk tilnærming frå upanishade-litteraturen og dei yogiske teknikkane. Dessutan har alle delar av buddhismen i større eller mindre grad inkludert både filosofisk materiale, men ikkje minst kultiske tradisjonar, frå dei kulturane som den vart innlemma i. Vi skal her sjå på to tendensar; utviklinga frå stupakult til sutrakult og påverknaden frå bhakti-rørsla.
Spor etter særlig ærefull handsaming av relikvier etter Gautama Buddha finn ein svært langt tilbake i buddhismens historie. Snart var det bygd stupaer over desse relikviene som Ashoka (-232 e.Kr.) særleg fremja utbreiinga av.8 A. Hirakawa har framsett teorien om at M. vaks fram frå ei stupa- og relikviekult som var dreven av legfolk. G. Schopen peiker derimot på at fleire tidlige M. sutra's har motstand mot stupa-kulten. I staden set han opp kulten omkring tekstane i seg sjølv som byrjinga til M. Desse sutra'ene set tekst-kulten opp imot stupakulten.9 Dei ulike stridane og skisma som oppstod etter kvart henta mykje av sitt konfliktstoff frå rivaliseringa om kva sutraer som fortjente mest ærefrykt og respekt. På same måten var også usemja om kvalitetane og forrangen til dei ulike Buddhaer og Bodhisattvaer også ein kime til sekteriske konstruksjonar.10
Eit døme på dette kan vera resitasjonen av Lotus-sutraen som danna grunnlaget for Nichiren-sekta i Japan og T'ien-t'ai i Kina. Resitasjon av Avatansaka Sutra vart også kultisk grunnelement i fleire kinesiske leg-samfunn. Opprinneleg vart dei stifta for å arrangere vegetariske festivaler. Fortenesten ved dette var gevinstar som kunne nyttast til ulike formål, m.a. frelse for alle sansande vesener. Desse festane tok over rolla knytta til festar omkring tidlegare lokale guddomar. Etterkvart vart legfolks resitasjon av teksten sjølv meir viktig enn festane.11
Det som for alvor endrar den religiøse praksis i buddhismen er ei rørsle som sveipar over heile det indiske subkontinent frå omkring vår tidsrekning, nemleg bhakti-rørsla. Forutan alle dei formene bhakti får innanfor hinduisk religion, finn vi også sterke innslag innanfor sufismen og sikhismen. Conze definerar denne form for fromheit slik:
Bhakti means the loving devotion to adored deities conceived in human form.12
Dette var ein transformasjon som kom til å transformere også buddhismen. Men den var langtfrå framand for buddhistisk spiritualitet. Eliade påpeikar korleis der også i den paliske kanon kan finnast tilknytningspunkt:
All who have but faith in me and love for me, have heaven as their destiny.13
Og i eit så tidleg skrift som Sutta Nipata kan vi lese
...faith is in this world the best property for a man.14
Har Dayal har t.o.m. postulert at ordet for første gong opptrer ikkje i eit Hindi skrift, men i det buddhistiske Theragatha, som han daterer til ca 350 f.Kr.15 Men det blir engasjementet til den Nye Visdoms-skolen som løfter trus-aspektet opp til eit nivå som etterkvart likestiller den religiøse utvikling gjennom Visdom med Tru. Den skolerte elite som utviklar den subtile filosofien med shunyata og bodhicitta, må samstundes erkjenne at det alminnelege legfolket ikkje har forutsetningar for å utvikle forståing av Visdom på det planet som dei «profesjonelle» religionsutøvarane. Sidan Buddha nyttar kva gavnlige middel (upaya) som enn høver for å formidle læra om vegen ut av lidinga, kunne ein uproblematisk hekte seg på den pan-indiske utviklingstendensen. Nokre tyr til meditasjon i isolasjon og sjølvprøving, andre kan nå gjennom å påkalle og meditere på Buddha nå det same målet--nirvana.
Den konkrete utforminga i buddhismen blir etterkvart knytta til omgrepet saddha, som dukka opp allereie i det femte århundret f.Kr.16 Vi kan her oversetje det med «tillitsfull hengivenhet», eller kort oversett «tru». Nye Visdom-skolen forsøkte stadig å fonene trus-buddhismen og den klare forestillinga om dei Reine Paradis, med forstillinga om tomheit.17 Det var ikkje utan komplikasjonar, for korleis kan ein forestille seg supernaturlege vesen og subtile reine land, nå alt samstundes er konstruksjonar i sinnet? Men utviklinga av trus-buddhismen kan også tolkast som ein harmonisk kontinuitet frå ortdoks buddhisme når den heilt utelet eigne forsøk på å planlegge og styre sin veg mot opplysning, sjølv om det skjer ved hjelp av andre makter.18
Eit viktig særtrekk ved tidlig M., var transformasjon og utvidinga av læra om Buddha-idealet frå å vera eit opphøgd menneske som søkte og oppnådde å bli udødeleg, til å bli eit transendent vesen med mirakuløse og omnipotente evner.19 Det å forholde seg til dette supermennesket vart då eit aspekt som fekk stadig større merksemd i kulten. Det å minnast (Gautama) Buddha som ein fordelaktig handling er nemnt allereie i Sutta Nipata. Buddha blei etter sin død meir eit objekt til å bli nådd og som ein kunne håpe på å kome i eit forhold til som når han var til stades på jorda. Opplevingar av å sjå Buddha i meditasjon, og høyre han i undervisning, var ein viktig faktor i opphavet til M.20 Dessutan vart det å sjå Buddhaer og Buddha-land ein særleg sterk impuls i utviklinga av den religiøse praksis i den første formande perioden for M. Resitasjon av Buddha sitt namn vart sagt å skulle frelse frå liding og helvete.21 Dette leier i sin tur over i metodar for visualisering og påkalling av guddommer både i Reine Land buddhismen og i Tantrayana, som vi nå gjev oss i kast med å skildre. Men først treng vi å ha klart for oss kva slag nye filosofiske grunnteser som gjorde denne utviklinga mogleg.
Punya: som vi kan oversetje med «gevinst» eller «forteneste» kan med Conze karakteriserast som:
...that quality in us which ensures future benefits to us, be they material or spiritual,22
og kjem som eit resultat av ulike gavnlige handlingar og fordeler oppnådd i meditasjon. Tanken om å kunne overføre desse gevinstane til andre bryt delvis med den sjølsøkinga og det sterke individuelle ansvaret som prega tidlig buddhisme. Dessutan relativiserer det den strenge karmiske lova ved at dårlig karma kan bli rensa av ein ekstern faktor. Særleg for folk av mindre spirituell kapasitet vart dette ei kilde til eit mangfald av rituelle handlingar. Tilbeding av Buddha ved å prise hans gode eigenskapar, ære hans venleik, gled seg ved tanken på han, anmode om å bli gjenfødt som ein perfekt Buddha, og gje gaver til han, vart etter kvart effektive middel til å lagre opp punya og overføre det til eigen og andre sin veg mot nirvana.23
Tahtagata-garbha: som kan oversetjast med «Buddha essens», var i tillegg til bodhicitta (opplysning-spiren) det mahayan'ske forsøket på å definere den indre natur hjå kvart levande vesen. Denne essensen kan knyttast til omgrepet dharma-kaya (=det sanne legeme), karakterisert som den transcendente og uendelege Buddha-natur. Denne er samtidig omnipresent og immanent i kvart einaste levande vesen, og utgjer altså vårt eigentlege vesen. Oppdaginga av denne sanninga vil føre ut av villfaringa i den samsariske verda. Ein Buddha manifesterer seg også i sambhoga-kaya (=det vakre legeme) i dei ulike reine landa, og som nirmana-kaya (utstrømnings-legemet) i den samsariske verda. Mellom desse er der ultimativt inga skille; shunyata-karuna-garbham--«tomheit er essensen av medkjensle» (Nagarjuna). Kombinasjonen av desse ideane fungerer som eit forsvar av å henvenda seg kultisk til Buddha-skikkelsar i form av sambhoga-kaya i andre sfærer utan samtidig å gå på akkord med forestillinga om shunyata. Både tilbedaren og Buddha delar den same essens, og dei himmelske sfærer blir samtidig sinnets konstruksjonar.24
Som vi såg på i avsnittet om Bhakti, blir omgrepet saddha den buddhistiske versjonen av bhakti. Den mest tydelege utforminga av saddha finn i den Reine Lands buddhisme i sør-aust Asia, og då særleg i Kina og Japan. Vår gjennomgang vil fylgje ein tematisk prosess frå «Eiga Kraft» til «Anna Kraft», som samstundes fell saman med ei kronologisk utvikling og ei geografisk forflytning østover til Japan. Som nemnt i innleiinga vil vi kunne sjå at merksemda flytter seg frå ein slags utvida meditativ praksis, via ein sterk kultisk tendens, til å ende opp i ein form for spiritualitet som nedvurderer verdien av både meditasjon og kult og set sin til ei ekstern kraft. Ch'an sin reaksjon blir forma som ein påstand om at den religiøse praksis i Amitabha-kulten står i motsetning til meditasjon som dei ynskjer å løfte fram.
Den første skrifta som føreskreiv visualisering av Amitabha25 som ein eigna metode for å gjera ein Buddha nærværande, Pratyutpannasamadhi Sutra, vart oversett i 179 e.Kr. I India har ein ikkje funne spor av Amitabha-kult, men i Kina leia Lu-shan Hui-yüan den første gruppa i Amitabha-kulten i 402 e.Kr. Den var samansett av både legfolk og munkar som praktiserte visualisering og gjorde offringar til Amitabha for å sikre seg gjenfødsel i hans Reine Land Sukhavati.26
Det tydeligaste forsøket på å legitimere den første utvikling av Amitabha-kulten finn vi i røsla rundt munkana T'an-Luan og Tao-ch'o. Dei levde i ei sosial og økonomisk krisetid i Kina, og hevda at opplysning var svært vanskeleg i vår tid p.g.a. krig og naturkatastrofer, begjær og hat, sjukleg kropp og sjel, uvit og korte livsspenn. Denne situasjonen er føresett i skriftene som den tida då sann Dharma skal forsvinne--mo-fa på kinesisk (meir kjend på japansk: mappo). Derfor er det urealistisk å fylgje den metoden som baserer seg på Eiga Kraft--med monastisk disiplin, studier og meditativ praksis. Denne vegen blir gjerne kalla «Vismennene sin veg», og blir også karakterisert som den «vanskeleg vegen».
Den «lette vegen» støtter seg så på den Andre Krafta som vart akkumulert gjennom dei strenge 48 løftene til Amitabha om at alle kan bli gjenfødte i hans Buddha-land Sukhavati.27 Ut av hans store medkjensle for alle levande vesen, gjev han oss gjenfødsel i det Reine Land, slik at vi der raskt kan få opplysning. Forutsetninga for at dette kan skje er som i all anna praksis i Mahayana, at ein utifrå Bodhicitta søker opplysning til beste for alle levande vesen. Den raske opplysninga i Sukhavati inntrer fordi det manglar dei hindringane som vi finn i vårt land, Saha. Der er ingen ikkje-buddhistar eller kvinner der(!)28, og Dharma'en blir konstant forkynt av Buddha'er og Bodhisattva'er som lever umåteleg lenge.29
Denne distinksjonen mellom den lette og den vanskelege vegen er eit perspektiv som rører tett ved vår diskusjon om forholdet mellom kult og meditasjon. For å seie det med orda til dronning Vaidehi i Amitayur-dhyana-sutra, som p.g.a. sitt forsøk på å drepe sitt nyfødte barn har akkumulert dårlig karma:
«Vær så snill, Shakyamuni Buddha, fortell meg om ein plass--fri for problem og plager, kor eg kan bli gjenfødt, for eg likar ikkje denne ureine verda.»30
Den lette vegen er så lett at sjølv den som ikkje er så veldig oppteken av å bli gjenfødt i Sukhavati vil bli leia dit av Amitabha. T.o.m. dei som har forbrote seg mot nokre av dei 5 rotsyndene31, vil av Amitabha sin store nåde bli gjenfødt i Hans land. På denne måten utgjer saddha-buddhismen eit kjærkome alternativ til den monastiske varianten. Den gjev ei opning for opplysning også for dei uskolerte og uvitande massene, fanga som dei er i samsariske bånd.
Den kultiske modellen som T'an-Luan og andre baserte seg på32 kan vi finne i Sukhavativyuhopadesha (fork. upadesha) med parallell framstilling av dei ulike typar aktivitetar (karma) for meditasjon i Bodhicitta-sastra, samt fleire andre viktige Mahayana-tekstar. Vi kan sette opp denne modellen slik:33
|
Bodhicitta-sastra |
Upadesha34 |
|
kropps-aktivitet (kaya-karma) |
1-tilbeding |
|
|
|
transformasjon frå vijnana til jnana |
5-overføre gevinster |
Opplysning av andre |
Her er det særleg interessant korleis dei to omgrepa som tradisjonelt har vore knytta til «rein» meditativ praksis, samatha og vipasyana (sjekk opp dette her) her blir brukte til å fortolke ein religiøs praksis som vi, p.g.a. sin utvendige fasong, vil kalle kult. På den måten forsøker Vasubandhu (som Upadesha bli tillagd) å legitmere kulten ikkje som kult i seg sjølv, men som ein variant av meditasjonen. Dette forsøket på harmonisere kult og meditasjon kan ikkje vera tilfredsstillande nå den ikkje tek kulten meir på alvor. Det kan virke som om Vasubandhu her nærmast ber om orsaking for å føre opp desse fem punktene. P.d.a.s. kan vi tenkje oss at det samtidig gjorde det enklare å promotere den nye praksisen i ein tradisjonell samanheng som kanskje bare kunne godta modifikasjonar av meditasjonen. Meditasjon blir iallefall på denne måten eit svært vidt omgrep som kan inkludere det aller meste av kultiske element.
Den vokale del av praksisen (vak karma) fekk snart den fremste prioriteringa. For T'an-luan konstituerte framseiinga av Amitabha sitt namn ein mystisk union med uinnskrenka kraft, som eksluderte all anna praksis. Dette effektive formularet vart kalla nien-fo på kinesisk (nembutsu på japansk)35 Namnet var sjølve essensen av Amitabha, og påkalling av det var samstundes ei påkalling av verkligheita sjølv.
«Eg hengir meg til Buddha med det evige lys og liv! OM Namo Amitabhaya Buddhaya! (sanskrit) OM O-mi-to-fo! (kinesisk) Namu Amida Butsu! (japansk)»36
Shan-tao (613-681 e.Kr) etablerte ein argumentasjon basert på skriftene for å framseie nien-fo, og såg det som den einaste nødvendige og korrekte praksisen for alminnelege folk til å bli gjenfødt i Sukhavati. (Fa-chao utvikla t.o.m. ein femtonig melodi til å resitere nien-fo etter.) Shan-tao la forøvrig mest vekt på det fjerde elementet, visualisering av Amitabha og hans Reine Land, og han måla hundrevis av bilete for å vekke tiltrekning til det blandt analfabetiske landsbyfolk.
Jodoshu (=den Reine Land sekt) vart grunnlagt av Honen Shonin (1133-1212 e.Kr.) i ei krisetid som blir tolka som mappo endå sterkare enn i Kina nokre hundreår tidlegare. Han byggjer på den basis som dei kinesiske forgjenarane hadde utvikla, men gjer ytterligare forsøk på å forenkle den religiøse praksis. Vekta på visualisering som Shan-tao promoterte blir karakterisert som for vanskeleg, og dessutan hevdar han at visjonane aldri vil bli noko anna enn dårlege reproduksjonar av faktiske inntrykk. I denne forferdelege tida kan bare «Anna Kraft» gjennom nåden til Amida frelse oss. Det er nok bare å resitere Hans namn, ikkje som meditasjon, eller som resultat av studie eller forståing av den djupe meininga i nembutsu, men som eit utslag av tru. Shan-tao hadde tidlegare kvalifisert tru som oppriktig, djup, og etterfulgt av ynskjet om gjenfødsel i Sukhavati, men for Honen er det bare naudsynt med ein av dei faktorane til stades dersom ein har tillit til Amida.37
Han bryt også med T'an-luan og hans vurdering av ulike typar buddhistisk praksis for å vera funderte på Anna Kraft. I fylgje Honen var det utelukkande påkalling av Amida sitt namn som representerte den sanne trua på Hans nåde. Konstant repetisjon av nembutsu sikrar kontinuerleg rensing av kropp og sinn og oppløysing av all tvil.38 På dette punktet kom Honen forøvrig i klemme under anklager om at nembutsu nettopp var tufta på tillit Eiga Kraft. Sjølv om han prøvde å hevda at føresetnaden for å kunne generere konsentrasjon og vilje til å framseie nembutsu kom frå Amida sin utømelege nåde, kom han aldri paradoksa i si forkynning til livs. Dette gjaldt også anklagene om antinomianisme, grunna på utsagnet om at sjølv den verste syndar blir frelst av Amida.
Derimot kom hans disippel Shinran Shonin (1173-1262 e.Kr) mykje av kritikken i møte. Han gjekk lenger vekk frå den indiske Mahayana-tradisjonen enn dei fleste andre ved m.a. heilt å forkaste Vinaya i eikvar form. Idealet med å vera hverken munk eller legmann levde han sjølv fullt ut då han gifta seg, åt kjøt, og forøvrig førte eit liv som hushalder. I motsetning til Honen som hevda at kvart individ må velge å satse på gjenfødsel i Sukhavati, og få dette valget forsterka gjennom stadige framseiingar av nembutsu, argumenterte Shinran at det var Amida som valgte å utfri alle levande vesen. Dessutan må trua på Amida sitt konstituerande løfte kome før framseiinga av nembitsu, og ikkje som eit resultat av nembitsu slik Honen såg det. På den måten kan vi seie at medan Jodushu la vekt på prosessen mot opplysning, understreka Shinshu utfriinga sin momentale effekt.39 Og med det har også Shinshu flytta fokus frå forestillinga om nembitsu som ei meditativ øving, til ei slags nembitsu -kult der meditasjonen nærmast bli sett på som ei hindring for å bli gjenfødt i Sukhavati.
Essensen av Ch'an blir ofte utrykt i desse kjende linjene:
A special tradition outside the scriptures. No dependence upon words and letters. Direct pointing at the human heart. Seeing into one's own nature and the attainment of Buddhahood.40
Med den taoistiske påvirkning fekk Ch'an ei utforming som var prega av einskap med virkeligheita, det intuitive i motsetning til det rasjonelle, og stilla som det mest veltalande fordi den djupaste sanninga ikkje kan formulerast. Men framfor alt vart det lagt vekt på at tålmodig, sitjande meditasjon konstituerer sjølve Buddha, den endrar livet over tid og gjer det mogleg å avdekke og utvikle eins medfødte Buddhatilstand.41 På mykje av dette står difor Ch'an i motsetning til Amitabha-kulten. Den krassaste kritikken vart då også tidleg i det åttande århundret framført nettopp av den sørlige Ch'an tradisjonen, som la slik vekt på den spontane oppvekking. For dei framsto Amitabha-kulten som dualistisk, den oppmuntra tilknytning til jordiske ting, og lova framtidig opplysning som ei illusorisk forføring for folk med lågståande spirituelle kapasiteter. Dei hevda at der var ingen verdi i å resitere sutraer eller Amitabha sitt namn, reise bildestatuer, tjene lærarar eller dei eldste--i det heile teke å gjera nokre som helst gavnlige handlingar. Alt dette høyrer jo til det timelege! Det same kunne seiast om alle andre forsøk på spirituell foredling enn det Ch'an la vekt på--perfeksjoneringa av Visdom.
Tz'u-min Hui-jih (680-748 e.Kr.) ga det svaret at Ch'an ignorerer dei mange tilbedings-tradisjonane og høgare former for ch'an (=meditasjon-tilstandar; sanskrit: dhyana) som sutraene fortel om. Dessutan nyttar han det etterkvart velkjende argumentet om at opplysning i Ch'an er vanskeleg, medan hengiving til Amitabha er meir overkommeleg. Han sparkar også tilbake med å hevde at praktikantane i Ch'en bare mediterer litt om morgonen og ikkje påaktar den monastiske disiplin resten av dagen!
Som eit bidrag til konsolidering mellom Ching-tu og Ch'an fører Wu fang-pien nien-fo men (fang-pien=upaya) opp 5 utviklingstrinn i praksisen som ikkje eksluderar, men oppfyller kvarandre: 1) Påkallinga av namnet til Buddha for å oppnå gjenfødsel i det Reine Land; 2) visualisering av Buddha for å rense karma; 3) sansane sine objekt er analyserte som fiktive konstruksjonar av sinnet; 4) både sinnet og dets objekt er gjennomskua som tome for ibuande eksistens; og 5) den fullkomne forståinga av korleis sann natur oppstår, blir oppnådd.
Dette skjemaet bygde Yen-shou (904-975 e.Kr.) på når han promoterte den to-foldige kultiveringa som han kalla Ch'an-Ching, for å vera dobbelt effektiv. Han tolka det Reine Land til ikkje å vera anna enn reint sinn og Buddha til eigentleg å vera eins eige sinn. Dette var delvis fundert på forestillinga om Ching-tu og Ch'an som ein dobbelt avhengig dialektikk mellom form og tomheit--Ching-tu som den ytre funskjon og Ch'an som det underliggande prinsipp av det Eine Sinn (cittamatra). Han såg også distinksjonen mellom Eiga Kraft og Anna Kraft som ein konfirmasjon av den grunnleggande buddhistiske tese om anatta. Etterkvart fekk Yen-shou sin synkretisme innpass i dei monastiske kodeksane, og nien-fo resitasjon vart nytta både i Dharma-haller og ved dødsriter.42 Det blir då eit svar på den motsetninga som tidlegare hadde dominert foholdet mellom ein kultisk praksis--Ching-tu, og ein meditativ praksis--Ch'an. Yen-shou sitt forsøk kan vi godt sjå på som eit forsøk på haronisere desse to tendensane.
Den buddhistiske tantra kan ikkje karakteriserast som eit heilskapleg filosofisk system. I dei mange skriftene finn vi fragment frå alle retningane innanfor Mahayana, såvel som dens røter i Vedanta, Samkhya og Yoga, o.l. Tantraene ser det som si oppgåve å vise ein praktisk, esoterisk metode i rask opplysning--den er framfor alt oppteken av sadhana. Den støtter seg på eit detaljert magisk-okkult analogi-prinsipp mellom makrokosmos og mikrokosmos, ei forestilling om at manipulasjon av tid og rom, død, gjenfødsel og oppvekking kan realiserast ved manipulasjon og kontroll av kroppslege element og funksjonar.44
Reine Land buddhismen hadde sitt utgangspunkt i at opplysning er vanskeleg å oppnå i dette livet og i denne kroppen. Derfor involverer ein seg i ulike typar praksis som skal sikre gjenfødsel i ein ikkje-samsarisk eksistens med dei beste forholda for rask opplysning. På same måten søker Tantrayana den raskast moglege opplysnings-prosessen, men utgangspunktet er diametralt motsett det føregåande. Tantra postulerer at den ultimative sanninga best kan realiserast innanfor rammene av den fysiske menneske-kroppen, og skil seg derfor også frå anna type buddhistisk praksis. Eit anna særtrekk er den fundamentale dualisme i ultimativ ikkje-dualisme; negativ og positiv, statisk og dynamisk--manifestert i prajna (visdom) og upaya (metode), eller også shunyata (tomheit) og karuna (medkjensle). Denne dualiteten blir symbolisert i det kvinnelege og det mannlege, og den fullkomne gjenforening mellom desse to med realiseringa (=sadhana) av den ikkje-dualistiske karakter mellom identitet og ikkje-identitet, blir målet for all religiøs praksis45
I denne sadhana finn vi dei ti bodhisattva-bhumis, med pre-rekvisitten bodhisattva som aksiom. I tantra har bodhicitta det særtrekk at det er inndelt i shunyata (tomheit) og karuna (medkjensle). Desse trinna er fortolka inn i ein heilt særegen antropologi med chakra-systemet lands ryggraden som bærebjelken. Hinduistisk tantra opererer med sju (seks+ein) chakra (eller energisentre), medan buddhistisk tantra i hovedsak reknar med fire.46 Dei tre nederste blir i tur og orden assosierte med nirmana-kaya (ved solar plexus), dharma-kaya (ved hjertet), og sambhoga-kaya (i strupen) medan det fjerde chakra på toppen av skallen står for den ultimative oppvekking. Sadhana blir då ei oppvekking av slangekrafta kundalini i det nederste chakraet og dens reise opp gjennom dei subtile kanalane langs ryggsøyla (sushumna, ida og pingala).
Eit anna særtrekk er visualisering av ulike guddommer som ein i meditasjonen transfomerer seg sjølv til ved å nytte mudra (=handrørsler) og mantra (=kraftfull lyd). Eit mantra kan omfamne sjølve essensen av eit fenomen når det blir identifiset med ein guddom. Eliade viser her t.d. eit eksempel på korleis mantraet pram formar ei gudinne som i sin tur står for heile visdomen i dei 8000 strofene i Ashtasahasrika-prajna-paramita Bruk av mantra utvikla seg snart til ein svært populær folkereligiøs praksis. Tibetanarane sin resitasjon av «OM mani padme hum» kan i sin applikasjon tåle samanlikning med nembutsu i Reine Land buddhismen--mantraet har ei ibuande magisk kraft som kan konstituere opplysning så vel som eit godt liv i samsara.
Fordi den tantriske sadhana er så kraftfull, kan det også føre til stor skade dersom den blir misbrukt. Og sidan tantra legg slik vekt på den korrekt utførte praktiske disiplin, blir det viktig med ein riktig rettleiar. Denne guru-institusjonen og prosessen i å velge ein riktig guru spelar ei stor rolle i all tantra. Ingen innviing i dei esoteriske rituala kan foregå utan ein guru, og spelar såleis ei endå viktigare rolle enn den religionsfenomenologiske parallellen i apostolisk suksesjon. Ein initiasjon (abhisheka) er den viktigaste meditative og kultiske handling for å nå nirvana i tantrisk buddhisme, og foregår som ein rensing og eit middel til å tileigne seg visse energiar. Ein initiasjon har alltid ein mandala som sitt psyko-kosmografiske utganspunkt, og i det fylgjande vil vi derfor ta ein nærare kikk på eit slik system.
Når vi har valgt nettopp Kalachakra-tantra til å representere den tantriske sadhana, er ikkje det eit valg utan komplikasjoner. Fleire har peika på at Kalachakra kanskje er ei separat utvikling med basis i Vairayana, sjå m.a. Dasgupta s.64-68. Men som Luis Gomez peikar på, så vart Kalachakra innlemma i tantrisk buddhistisk hovedstrømning, trass i visse avvik frå denne.47 Utan å gå meir inn på denne diskusjonen tuftar vi i staden vårt valg på meir ytre omsyn. Kalachakra er nemleg den einaste tantriske innviinga som blir utført på store massemøter med folkemengder på opp imot 200 000 menneske (Bodh Gaya 1985). Denne opne tradisjonen vart igangsett av den nåverande Dalai Lama i Lhasa i 1954, og etter den tid har han leia 14-15 innviingar over heile verda. (Denne forfattaren har sjølv delteke i innviinga i Sarnath, India 1990, og i New York 1991.) Kalachakra i denne gigantiske utgaven tener difor godt til å illuminere den tesen som vart framsett av Per Kværne i 1975:
In fact, external ritual and internal sadhana form an indistinguishable whole, and this unity finds its most pregnant expression in the form of the mandala...48
Dersom vi her bytter ut «external ritual» med «kult» og «internal sadhana» med «meditasjon», har vi ein tese om eit Mahayan'sk forsøk på å sameine kult og meditasjon Den heilskapen som det her er tale om, møter si første utfording ved det fysiske scenarioet i ein tibetansk kontekst (vi nyttar her innviinga i Sarnath, 1990 som døme). Blandt 150 000 menneske finn vi alt frå uskolerte fjellbønder ifrå Ladakh til hundrevis av munkar og lama'er frå dei tibetanske læresentra i indisk eksil. Vi vil i det nærmaste forsøke å illuminere korleis innviinga inneheld «noko for einkvar smak»--alt i frå kompliserte visualiseringar til lettfattelige symbolske seremoniar. Faktisk treng ein ikkje delta aktivt i seremoniane i det heile teke for å gjera framsteg mot målet nirvana. Det blir fortalt at om ein bare oppheld seg på det området der innviinga finn stad, vil ein nå opplysning i løpet av 16 liv! Andre føremål for å delta i seremonien, er ynskjet om å unngå krig og ulukkar. Særlig interessant her det at ein også ynskjer seg ein gjenfødsel i Shambala--landet til Kalachakra-guddommen.49 Med det kan vi faktisk kjenne igjen ein parallell til Reine Lands buddhismen i Kina og Japan, sjølv om det i Kalachakra Tantra ikkje blir gjort noko stort nummer av det.
Utgangspunktet og senteret for all merksemd under innviinga, er mandalaen50. Det er eit komplisert diagram konstruert over 5 dagar av farga sand, og utgjer det «kartet» som alle meditasjonane og ritual fylgjer, samstundes som det er bustad for alle guddommane. Den er inndelt i 5 kvadrat inne i kvarande, og i sentrum finn vi guddommen Kalachakra (=tids-hjulet) og partneren Vishwamata (=all-moder) i union representert som ein vajra med ein raud prikk ved sida av. Saman med 8 Shakti-guddommer på kvart sitt lotus-kronblad utgjer dei mandala'en av indre lykksaligheit. Mandala'en for ur-bevisstheit med 8+8 guddommer omsluttar så utanpå. Deretter fylgjer sinns-mandalaen med 12+12 guddommer, utanpå den igjen fylgjer tale-mandalaen med totalt 80 ulike guddommer. Den ytterste mandalaen for kropp har totalt 360 guddommer--år, samansett av 12 lotus-blomar--månader i år--med 30 kronblad på kvar --dagar i månaden. På den måten vil rensing og kontroll over kroppsmandalaen også omfatte kontroll over det timelege. 12 portar (4x3) leier inn til dei 3 ytterste mandalaene (langs dei stipla linjene på figuren), og står for dei 12 vegane; medan kvar side har fargane svart-aust; raudt-sør; gult-vest; og kvit-nord.51 Desse fire retningane representerer også dei 5 dhyani-buddhaene (og den tilhøyrande symbolikken52), med den femte i midten.53 Ytterst er så fem ringar plasserte som symboliserer dei fem elementa.
Mykje meir kunne vore sagt om dei ulike nivåa med symbol og repesentasjonar i denne mandalaen, men det ligg utanfor mandatet til denne oppgåven. I staden må vi nå sjå på bruken av denne mandalaen. Først er der ei rad med ulike ritual og meditasjonsøvningar for å førebu mandalaen, guruen og initianten. Desse er samansette av resitasjon av sutraer, prostrasjoner, bøner og offringar. Etter at den rette motivasjonen er etablert (bodhicitta), og alle rituelle substansar er oppløyst i shunyata, blir den ontologiske omdannings-prosessen av initianten gjennomført. Det foregår ved at initianten forestiller seg at lysstråler trekker han gjennom munnen til guruen, som nå opptrer som Kalachakra, strøymer derifrå inn i skjødet til Moderen for så å bli født som ein Kalachakra-guddom.54 Dermed kan dei påfylgjande initiasjonane også forståast som eit barns modning mot vakse individ.
Andre førebuande element inkluderer anmodning til guruen om å forestå initiasjonen og avlegging av løfter; guruen velsignar, beskytter og renser initianten ved å dele ut beskyttande trådar til å binde rundt armen, og parfymet vatn til å rense kropp, tale og sinn. Deretter kastar initianten ei tannstikke på ein enkel mandala som alt etter nedfall avgjer kva slag siddhi (kvalitet) initianten særleg skal arbeide mot. Første natta får initianten også utdelt kusha-gras til å leggje under madrassen. Dei draumane ein då får blir tolka av guruen neste dag, og dersom dei er gunstige kan ein gå vidare i seremonien.55
Totalt er Kalachaka-systemet sett saman av 15 initiasjonar som nokre gonger blir korta ned til 11 eller 12, inndelte i det Genererande nivå som tilsvarer barndommen, og det Fullendande nivå eller dei høgaste initiasjonane. Medan ein visualiserer at ein blir leia rundt i mandalaen av guruen, med eller utan bind for augo, blir ein så initiert i:
Kontinuerlig under alle desse seremoniane skal ein visualisere ulike guddommer og gudinner, 722 i talet i mandalaen, og hundrevis av mantraer skal framseiast under alle delar. Desse representerer alltid ulike indre kvalitetar, negative eller positive, som må ryddast av vegen eller kultiverast for å gjera framskritt på vegen mot opplysning. Etter dette skulle ein gå vidare på dei fire høgare initiasjonane som renser indre lykksaligheit, og som tek i bruk erotiske symbol. Men siden teksten vi her nyttar ikkje har teke dei med, eksludere vi den delen. Til å illustrere den tesen som vi opna med, har denne presentasjonen tjent sin funksjon. Vi har her sett korleis ein komplisert rituell seremoni gjev metodar og teknikkar som stimulerer både syn, lukt, smak og hørsel, forutan at den forutset ei viss evne fantastisk innleving. Men samstundes er det ikkje eit eksluderande system, kvar og ein deltar etter eigne føresetnadar--anten ved ytre ritual for å sikre seg gjenfødsel i Shambala, eller som ein avansert mental manipulasjon for å trengje inn i den metafysiske spekulasjon omkring shunyata og akkumulering av bodhicitta.
Men fremst av alt så har vi her eit eineståande døme på korleis det kultiske systemet i buddhistisk tantra (særleg i dei reformete tradisjonane) har eit rituelt og konkret utgangspunkt--ein kan i realiteten forestille seg at initianten vart leia rundt i ein verkeleg tre-dimensjonal mandala og deltok i dei erotiske øvingane--men som blir transformert til ein meditativ og abstrakt prosess som gjer utstrakt bruk av evna til å visualisere. Eliade kallar dette «ritual interiorization»58, og tenkjer då på korleis det urvediske ildofferet (agnihorta) i tidlig yoga blir omforma til å betrakte tale som eit offer av pranayama (=pust). Det blir då kalla «indre agnihorta»., på same måte som ulike kroppsorgan og -funksjonar blir tolka som indre offermedium. Han peikar på at:
This homologizing the physiological organs and functions with the cosmic regions and rhythms...it is only in tantrism (...) that it will acquire the coherence of a «system».59
På same måten opererer ein i tantra som Kalachakra med eit svært rituellt språk, som særleg i den reformerte delen av tantrisk buddhisme blir forstått analogt og ikkje bokstaveleg. Dermed blir mykje av den ytre kulten omdanna til ein indre, mental prosess som ellers har dei some føremål som den vil ha hatt det i ein kultisk utforming.
Liksom tantrismen i byrjinga utgjorde ein trussel mot det etablerte munkevesenet, oppstår det frå det åttande til det tiande århundre e.Kr. ei ny rørsle med opportunistiske tendensar. På denne tida hadde tantra blitt institusjonalisert i klostre og universitet, og kontrollert gjennom munkeløfter og filosofisk analyse. I sin buddhistiske utgave delte Sahaja-rørsla60 mykje av det dogmatiske grunnlaget med Vajrayana, der sahaja blir forstått som den indre opplysnings-spiren, som blir fullendt i ein syntese av visdom og metode. Men det var i måten å leve ut det religiøse liv at denne rørsla kom til å utgjere ei alvorleg utfordring til det buddhistiske etablissement. Ein typisk adept levde eit fritt liv, som heimlaus villmann spontant søkte opplysning med sin kvinnelege partner. For det seksuelle samleie med sin ekstase (mahasukkha), vart ofte «jamnstillt» med den lykksalige tilstand nirvana førte med seg.61
Det er også verd å merke seg at denne radikale og puritanske tendensen finn sin parallellar i andre store religiøse figurar. Her kan særskild nemnast Kabir av Varanasi som på 1400-talet forsøkte å sameine islam og hindusime ved å neglisjere mykje av den spesifikke utforminga av kulten. Av dei tre store figurane innan for Sahaja reknar vi Saraha, ca 750-800; Kanha, ca 800-850; Tilopa, 988-1069, som alle høyrer til dei 84 mahasiddhis. Vi vil særleg konsentrer oss om førstnemnde og songane hans av dohakosha typen som er oversett i Conze sin Buddhist Texts Through the Ages, s. 224-239.
Teksten opnar med flerrande kritikk av fleire religiøse tradisjonar og deira praksis som blomstra på den tida. Kritikken går kort ut på at dei set sin lit til ytre form og oppførsel, uten å vera i nærleiken av ei rett forståing av røynda og utfriing. Dei korrupte og innbilske Brahminane får først gjennomgå med si meiningslause resitasjon av vedaene og falske ritual (v.1-5). Nakne og asketiske Jain-munkar håner vegen til opplysning med sin utsjånad, og vil ikkje få utfriing, hevdar Saraha:
If by nakedness one is released, then dogs and jachals must be so. If from absence of hair there comes perfection, then the hips of maidens must be so. (v.7)
Også andre buddhistar får gjennomgå, både bhikshu'er og noviser frå den Gamle Skolen, som fér vilt i sin konsentrasjon på tanker (v.10); og andre tilhengjarar til Mahayana, som hevdar å støtte seg på dei orginale tekstar, og som utan rette føresetnadane søker etter den store Lykksaligheit (v.11):
Whoever is intent on anything else, how may he gain release?
Will one gain release, abiding in meditation? What's the use of lamps? What's
the use of offerings? What's to be done by reliance on mantras? What's the
use of austerities? What's the use of going on pilgrimage? Is release achieved
by bathing in water?
Abandon such false attachements and renounce such illusion! (v.14-16)
Mantras and tantras, meditation and concentration, they are all a cause of self-deception (v.23).
Dessutan blir det stillt spørsmål om kva poenget er med ein yogi som klarer å stoppe sitt andedrett slik at han fell død om (v.44, 66), eller pandittar (=lærde menn) som kan legge ut alle skriftene utan å kjenne Buddha-naturen inne i seg sjølv (v.68). Eller tilbeding av guddommer som viser i trance (v.65), utan at det kan bryte ned Samsara, eller kome det forandrelige til livs. Det blir også vist til at yogisk praksis heng fast i tilværet (v.44), og at mantra og skriftlege avhandlingar er objekt til begjæret (v.50).
Som vi ser blir mest heile spekteret av indisk kult og meditasjon karakterisert som pervertert og ubrukeleg, inkludert Hinayan og Mahayana. Kan vi då kalla Saraha for ein nihilist, som forkastar alle forsøk på å nærme seg Sanninga? Dette påstår Shahidullah i si bok Les Chants mystiques de Kanha et de Saraha:
Kanha and Saraha are nihilists. As with the Madhyamika philosophers, nothing exists, neither bhava (being) nor nirvana, neither bhava nor abhava (nonbeing). Truth is the Innate (sahaja), that is to say, emptiness.62
Men som vi skal sjå i denne teksten, reknar Sahara med ein måte å nå utfriing og lykksaligheit på ved å realisere sahaja. Som vi har nemnt tidlegare kan dette omgrepet oversetjast med medfødt, slik det bli skildra i vers 20-21:
Thte nature of the Innate is neither existent nor non-existent. By means of that same essence by which one is born and lives and dies, by means of that one gains the highest bliss.
Føresetnaden for å la dette Medfødte skine igjennom er at sinnet vil opphøyre med å vera sinn (v.77), og at fravær av kunnskap (v.51) og tanker (v.55, 57) kan føre over i å «abide in the bliss of yourself» (v.23). Verset ovanfor kan tyde på at dette Medfødte ikkje er noko anna enn basisen for å kunne å oppleve den store lykksaligheit (mahasukha). Men det kan ein ikkje innsjå anna enn «at the feet of one's master» (v.17). I det heile teke spela guru'en ei viktig rolle i å rense sinnet for alle forstyrrande element (v.69):
One's true nature cannot be explained by another, but is revealed by one's master's instruction. There exist in it not an atom of evil, both dharma and non-dharma are cleansed and consumed. When one's mind is cleansed, then one's master's good qualities may enter the heart. (v.38-39)
Sinnet skal vera rensa på ein slik måte at ein er heilt fri for alle bindingar (attachements) til sansane, men kan nyta sansenes glede liksom ein plukka lotusblomst utan å røre mudderet dei veks i (v.64). Det er naudsynt før ein går inn i den aktiviteten som kan utløyse den store kjensla av mahasukha--det tantriske samleie og dets kundalini-symbolikk. Utgangspunktet for det er som all anna tantrisk sadhana, at kroppen inneheld spiren til å erfare Sanninga:
I have visited in my wanderings shrines and other places of pilgrimage, but I have not seen another shrine blissfull like my own body. (v.48)
Gjennom omfavninga av yogini'en rundt «hushaldaren» oppstår den lykksalige tilfredshet mellom lotus og vajra (v.85+94). Det å bruke begjæret til å ta brodden av begjæret, er eit tema som stadig går igjen i denne litteraturen (v.26, 85). I eit fordekt spåk blir det gjeve indikasjonar på korleis dei ulike energikanalar og chakra'er fungerer som instrument i den psyko-fysiske prosess for å leia bodhicitta til det øverste nivå (v.83). Der oppnår ein den fullkomne perfeksjon, og når ein innser at alt er Buddha utan unntak, løyser alle forestillingar om eg-identiet og du-identitet seg opp (v.96, 105-106). Til slutt vil ein nå ei djup innsikt i at der ikkje er nokon distinksjon mellom nirvana og samsara:
Do not sit at home, so not go to the forest, but recognize mind wherever you are. When one abides in complete and perfect enlightenment, where is samsara and where is nivana? (v.103)
Sjølv om Sahaja skil seg på mange punkt frå den omkringliggjande Mahayana kult og meditasjon, har den éit til felles med alle andre tradisjonar i den store vogn:
He who clings to the Void and neglects Compassion, does not reach the highest stage. But he who practises only Compassion does not gain release from toils of existence. He, however, who is strong in pracitce of both, remains neither in samsara no in nirvana. (v.16-17)
Som vi nå har sett i framstillinga, let det seg ikkje gjera å kome ut med eit entydig svar på spørmålet om kult og meditasjon og står i motsetning i Mahayana-buddhismen. For det første vil vi aldri kunne finne «rein» kult eller «rein» meditasjon, dei inneheld alltid innslagav det andre. Det viste vi ved å peike på det rituelle element i avgjevinga av bodhisattva-løftene og skikken med å ta tilflukt som ei ramme omkring meditasjonen. Desssutan gjer den store variasjonen i utforming av kult og meditasjon i dei ulike tradisjonane og skolane i M. det umogleg å hevde noko generelt om M. som sådan. Men dei ulike tradisjonane som vi har sett på, har gjeve meditasjon og kult noko ulik prioriteing.
Den Reine Lands buddhisme laga eit skille mellom meditasjon som den vanskelige vegen til den religiøse elite, og kult som den lette vegen til legfolket. Men det er først den siste utviklinga Amida-kulten i Japan som tek konsekvensen helt ut i dette, og polemiserer mot meditasjonen som heilt ueigna. Den første fasen var prega av forsøket på å legitimere nye kultiske tendensar som eigentleg meditasjon. Noko liknande kan vi tolke inn i den tantriske kontekst, som nyttar eit kultisk språk til å skildre øvingar som i refomert Tantrayana i stor grad foregår i sinnet. Forskjellen er at tantra ikkje gjer nokre forsøk på «unnskylde» det kultiske aspekt i meditasjonen. Likevel kan desse to faktorane gjere det relevant å stille spørsmålet om ikkje det kultiske innslaget i M. har strevd med å legitimere seg sjølv og sin funksjon. Dette må jo sjåast i lys av det overordna målet om å bli fri frå samsara. All meditasjon og kult som ikkje tener det formålet, vil har problem med å forsvare sin rett til å eksistere. Det var det som var poenget til så ulike strømningar som Ch'an/Zen og sahaja. Dei peika begge på faren i at kultiske aktivitetar kunne leia konsentrasjonen og merksemda vekk frå den introspektive vegen mot nirvana, og kome til å leva sitt eige liv.
Så langt har vi oppsumert dei ulike buddhistiske premissa i diskusjonen. Av dei religionshistoriske premiss korleis konflikten mellom stupa-kult og sutra-kult prega den første formasjonen av M., forutan bhakti-rørsla si rolle i utforminga av det kultiske gradet som i stor endra M.: Ein spiritualitet med sterke kjensler og hengivnad til guddomelige skikkelsar. Dessutan peika på parallellen mellom «internaliseringa» av ulike vediske offerritual i den første yogiske periode, med ein liknande tendens til å gjera tantriske ritual om til indre, mentale prosessar i den reformerte buddhisme. Til slutt såg vi på korleis Saraha representerte ein mystisk tradisjon som forkastar mykje av både meditasjon og ritual i søkinga etter den ultimattive sanninga.
Conze, Edward: Buddhism--Its Essence and development, Oxford 1951.
Conze, Edward: Buddhist Texts through the Ages, Boston 1954(-90).
Dasgupta, Shashi Bushan: An Introduction to Tantric Buddhism, Calcutta 1974.
Eliade, Mircea (ed.): Encyclopedia of Religion, vol. 2, 3, 8, 9, 14, &
15.
Eliade, Mircea: Yoga--Immortality and Freedom, New York 1958/69.
Govinda, Lama Anagarika: Foundations of Tibetan Mysticism, London 1960.
Minoru Kiyota: «Buddhist Devotional Meditation: A Study of the Sukhavativyuhopadesha»,
Mahayana Buddhist Meditation:Theory and Practice,
Per Kværne: «On the Concept of Sahaja in Indian Buddhist Tantric
Literatur»; Temenos, vol. 11, s. 88-135, Helsinki 1975.
Sangharakshita: A Survey of Buddhism--its Doctrines and Methods thorugh the
Ages, London 1957/80/87.
Tenzin Gyatso, the Dalai Lama & Jeffrey Hopkins: Kalachakra Tantra--Rite
of Initiation, Boston 1985/89.
Thelle, Notto R.: «Et buddhistisk Romerbrev», Norsk Tidsskrift for
Misjon, årgang 28, nr. 3, Oslo 1974.
Williams, Paul: Mahayana Buddhism--The Doctrinal Foundations, London 1989.
1 Eliade (1958/69), s. 225, forutset
t.d. denne distinksjonen i ein diskusjon om tantrisk praksis.
2 Sangharakshita (1987); s. 265
3 Encyclopedia of Religion, bind
9, s. 329.
4 Encyclopedia of Religion, bind
14, 153-157.
5 Williams (1989), s. 202.
6 Williams (1989), s. 201f..
7 Williams (1989), s. 200-201.
8 Williams (1989), s. 8.
9 Williams (1989), s.21-22.
10 Williams (1989), s.240.
11 Williams (1989), s.135.
12 Conze (1951); s. 145.
13 referert i Eliade (1958/69),
s. 191.
14 referert i Eliade (1958/69),
s. 191.
15 referert i Sangharakshita (1987),
s. 320-321
16 Sangharakshita (1987), s. 320-321.
17 Conze (1951), s.150.
18 Conze (1951), s.159-60.
19 Encycl. 9, s. 333.
20 Williams (1989), s. 217-219.
21 Williams (1989), s.27.
22 Conze (1951), s. 148.
23 Conze (1951), s. 157; sjå
også Sangharakshita (1987), s. 451-452.
24 Encyclopedia of Religion, bind
14, s. 354-356.
25 I Kina og Japan blir Amitabha
(=umåleleg lys) identifisert med Amitayus (=umåleleg liv), medan
det i Tibet utviklar seg til to separate bodhisattvaer.
26 Encyclopedia of Religion, bind
3, s. 329-333.
27 På japansk blir desse
to vegane seinare kalla shodomon og jodomon, Encyclopedia of Religion, bind
8, s. 101.
28 Williams (1989), s. 249.
29 Williams (1989), s. 224-226.
30 Williams (1989), s. 255.
31 Dei fem rotsyndene er: Myrde
sin mor og sin far, myrde ein Arhat, skade ein Buddha, forårsake skisma
i Sangha, vanære Dharma; Williams (1989), s. 253.
32 Encyclopedia of Religion, bind
15, s. 471.
33 Henta frå Minoru Kiyota:
«Buddhist Devotional Meditation: A Study of the Sukhavativyuhopadesha»,
Mahayana Buddhist Meditation:Theory and Pra"tice, s. 258.
34 Upadesha forstår med
desse 5 praksisane: tilbeding av Amitabha ved hjelp av prostrasjoner o.l.
med ønsket om å bli gjenfødt i hans land; lovprisning
ved å resitere hans namn og synge lovsangar til han; konstant og einsretta
avgi løfte om å bli gjenfødt der; meditasjon ved å
visualisere Sukhavati, Amitabha og alle bodhisattvaene der; og overføre
gevinstar (upaya) til å byggje på bodhicitta til beste for alle
levande vesen, Kiyota (1978) s. 278-279.
35 Notto R. Thelle peikar på
at dette ordet også relaterer til det meir generelle buddhanusmriti
(sanskrit), som står for å minnast og konsentrere på Buddha;
«Et buddhistisk Romerbrev», Norsk Tidsskrift for Misjon, årgang
28, nr. 3, s. 135.
36 Conze (1951); s. 158.
37 Williams (1989), s. 264-266.
38 Encyclopedia of Religion, bind
8, s. 105.
39 Encyclopedia of Religion, bind
8, s. 101-102.
40 Encyclopedia of Religion, bind
3, s. 185.
41 Encyclopedia of Religion, bind
9, s. 334.
42 Williams (1989), s. 263-264
& Encyclopedia of Religion, bind 3, s. 331-332.
43 Den fylgjande framstillinga
fram til avsnittet om Kalachakra byggjer på første kapittelet
i Dasgupta (1974), dersom ikkja anna er anført.
44 Eliade (1958/69), s. 215-216.
45 Denne kjønnspolariseinga
blir forstått motsatt i hinduisk tantra, Shiva representerer det passive
og Shakti det aktive.
46 Eliade (1958/69), s. 243. Lama
Anagarika Govinda reknar med 5 chakra, Govinda (1960) s. 140ff; medan Kalachaka
t.d. reknar med 6 chakra, Hopkins & Tenzin Gyatso (1989), s. 186-187.
47 Encyclopedia of Religion, bind
2, s. 378.
48 Per Kværne, Temenos (1975),
s. 90.
49 Hopkins & Tenzin Gyatso
(1989), s. 166-167.
50 Den fylgjande presentasjonen
er henta få video-filmen «Sand Painting: Sacred Art of Tibetan
Buddhism» av Sheri Brenner og Lobsang Samten, Asian Art Museum of San
Fransisco, 1991.
51 Hopkins & Tenzin Gyatso
(1989), s. 76-77.
52 Sjå Govinda (1960) 176ff
53 Amoghasiddhi, Ratnasambhava,
Vaitochana, Amitabha og Akshobhya i midten, Hopkins & Tenzin Gyatso (1989),
s. 84-85.
54 Hopkins & Tenzin Gyatso
(1989), s. 174-176.
55 Hopkins & Tenzin Gyatso
(1989), s. 190-208.
56 Dei seks aktivitetane: Munn-snakke,
armar-gripe, bein-gå, anus-avføre, urinerande organ-urinere,
reproduserande organ-utgyte reproduserende væske. Hopkins & Tenzin
Gyatso (1989), s. 115.
57 Desse initiasjonane er introduserte
på ein kortfatta måte i Hopkins & Tenzin Gyatso (1989), s.
109-117.
58 Eliade (1958/69), s. 111-114.
59 Eliade (1958/69), s. 112.
60 Sahaja, eller Sahajiya, har
tydinga «naturleg, født tilsaman»; Encyclopedia of Religion,
bind 2, s. 101.
61 Encyclopedia of Religion, bind
2, s. 377-378.
62 Referert i Eliade (1958/69),
fotnote 182, s. 253.